QVÆSTIO LIX. De Iniustitia.
DEINDE consideran dum est
de iniustitia. Et circa hoc quæruntur quatuor.
ARTICVLVS PRIMVS. ¶ Vtrùm iniustitia sit vitium speciale.
AD Primum sic proceditur. Videtur quòd iniustitia non sit vitium speciale. Dicitur enim primæ Ioan. 3. Omne peccatum est iniquitas. Sed iniquitas videtur idem esse quod iniustitia: quia iustitia est æqualitas quædam. Vnde iniustitia idem videtur
esse, quod inæqualitas, siue iniquitas. Ergo iniustitia non est speciale peccatum.
¶ 2 Præterea, Nullum speciale
| peccatum opponitur omnibus virtutibus. Sed iniustitia opponitur
omnibus virtutibus. Nam quantum
ad adulterium, opponitur castitati,
quantum ad homicidium, opponitur mansuetudini: & sic de alijs.
Ergo iniustitia non est speciale peccatum.
¶ 3 Præterea, Iniustitia iustitiæ
opponitur, quæ in voluntate est. Sed
omne peccatum est in voluntate,
vt Augustinus dicit. Ergo iniustitia non est speciale peccatum.
SED contra est, quòd iniustitia
iustitiæ opponitur. Sed iustitia est
specialis virtus. Ergo iniustitia est
speciale vitium.
RESPONDEO dicendum,
quòd iniustitia est duplex. Vna quidem illegalis, quæ opponitur legali iustitiæ. Et hæc quidem secundum
essentiam est speciale vitium, inquantum respicit speciale obiectum, scilicet bonum commune quod contemnit. Sed quantum ad intentionem est vitium generale, quia
per contemptum boni communis
potest homo ad omnia peccata deduci. Sicut etiam omnia vitia inquantum repugnant bono communi iniustitiæ habent rationem, quasi
ab iniustitia deriuata: sicut & suprà
de iustitia dictum est. Alio modo
dicitur iniustitia secundum inæqualitatem quamdam ad alterum, prout
scilicet homo vult habere plus de
bonis, puta diuitijs & honoribus:
& minus de malis, puta laboribus,
& damnis. Et sic iniustitia habet materiam specialem: & est particulare
vitium, iustitiæ particulari oppositum.
AD primum ergo dicendum, quod
sicut iustitia legalis dicitur per comparationem ad bonum commune
humanum, ita iustitia diuina dicitur per comparationem ad bonum
diuinum, cui repugnat omne peccatum: & secundum hoc, omne peccatum dicitur esse iniquitas.
AD tertium dicendum, quòd voluntas sicut & ratio se extendit ad
materiam totam moralem, scilicet
ad passiones & ad operationes exteriores, quæ sunt ad alterum, sed
iustitia perficit voluntatem solum,
secundum quod se extendit ad operationes, quæ sunt ad alterum, &
similiter iniustitia.
SVMMA ARTICVLI.
PRima conclusio. Iniustitia illegalis non
est speciale vitium secundum essentiam,
sed generale secundum intentionem & imperium.
COMMENTARIVS.
IN hoc articulo hoc solum obseruandum
est, quod cum opposita multiplicentur
tot modis vnum, quot & alterum: easdem
omnino diuisiones quas tribuimus iustitiæ,
consequenter debemus facere respectu iniustitiæ. Rursus eadem omnino materia circa quam versatur iustitia est materia circa quam versatur iniustitia: quamuis ratio formalis obiecti debeat esse differens. De hac
revideatur Arist. lib. 5. Ethic. c. 2.
ARTICVLVS II. ¶ Vtrùm aliquis dicatur iniustus ex hoc, quòd facit iniustum.
AD Secundum sic proceditur. Videtur quòd aliquis dicatur iniustus ex
hoc, quòd facit iniustum. Habitus
enim specificantur per obiecta, vt
ex suprà dictis patet. Sed proprium
obiectum iustitiæ, est iustum: & proprium obiectum iniustitiæ est iniustum. Ergo & iustus dicendus est
aliquis ex hoc, quod facit iustum: & iniustus hoc, quòd facit iniustum.
¶ 2 Præterea. Philosophus dicit
in 5. Ethicor. falsam esse opinionem
quorundam, qui æstimant in potestate hominis esse, vt statim faciat
iniustum, & quòd iustus non possit
minus facere iniustum, quàm iniustus. Hoc autem non esset, nisi facere iniustum esset proprium iniusti.
Ergo aliquis iudicandus est iniustus
ex hoc, quòd facit iniustum.
¶ 3 Præterea. Eodem modo se
habet omnis virtus ad proprium actum, & eadem ratio est de vitijs oppositis. Sed quicumque facit aliquid
intemperatum, dicitur intemperatus, ergo quicunque facit aliquid
iniustum, dicitur iniustus.
RESPONDEO dicendum,
quòd sicut obiectum iustitiæ est aliquid æquale in rebus exterioribus,
ita etiam obiectum iniustitiæ est aliquid inæquale: prout scilicet alicui
attribuitur plus vel minus, quàm
sibi competat. Ad hoc autem obiectum comparatur habitus iniustitiæ mediante proprio actu, qui vocatur iniustificatio. Potest ergo contingere, quòd qui facit iniustum,
non est iniustus dupliciter. Vno
modo propter defectum comparationis ipsius operationis ad proprium obiectum, quæ quidem recipit speciem & nomen à per se obiecto, non autem ab obiecto per accidens. In his autem quæ sunt propter
finem per se dicitur aliquid quod est
intentum, per accidens autem quod
est præter intentionem. Et ideo si
aliquis faciat aliquid quod est iniustum, non intendens iniustum facere (puta cùm hoc facit per ignorantiam, non existimans se iniustum
facere) tunc non facit iniustum per
se, & formaliter loquendo, sed solùm per accidens, & quasi materialiter faciens id quod est iniustum.
Vnde & talis operatio non denominatur iniustificatio. Alio modo
potest contingere propter defectum
comparationis ipsius operationis
ad habitum. Potest enim iniustificatio procedere quandoque quidem
ex aliqua passione, puta iræ vel concupiscentiæ. Quandoque autem ex
electione: quando scilicet ipsa iniustificatio per se placet, & tunc propriè procedit ab habitu, quia vnicuique habenti aliquem habitum
est secundum se acceptum, quod
conuenit illi habitui. Facere ergo
iniustum ex intentione & electione, est proprium iniusti secundum
quod iniustus dicitur, qui habet in
| iustitiæ habitum: sed facere iniustum præter intentionem, vel ex
passione, potest aliquis absque habitu iniustitiæ.
AD Primum ergo dicendum,
quòd obiectum per se & formaliter acceptum, specificat habitum,
non autem prout accipitur materialiter & per accidens.
AD secundum dicendum, quòd
non est facile cuiquam facere iniustum ex electione, quasi aliquid per
se placens, & non propter aliud, sed
hoc proprium est habentis habitum,
vt ibidem Philosophus dicit.
AD tertium dicendum, quòd
obiectum temperantiæ non est aliquid exterius constitutum, sicut
obiectum iustitiæ. Sed obiectum
temperantiæ, id est, temperatum,
accipitur solùm in comparatione
ad ipsum hominem. Et ideo quod
est per accidens & præter intentionem, non potest dici temperatum
nec materialiter nec formaliter, &
similiter neque intemperatum. Et
quantum ad hoc est dissimile in iustitia & in alijs virtutibus moralibus. Sed quantum ad comparationem operationis ad habitum, in omnibus similiter se habet.
SVMMA ARTICVLI.
PRima conclusio. Duobus modis potest
contingere, quòd aliquis faciat iniustum, & non sit iniustus secundum quòd
iniustus dicitur ab habitu iniustitiæ. Primo
quidem si faciat iniustum præter intentionem.
Secunda conclusio. Facere iniustum ex
intentione & electione est proprium iniusti secundum quod iniustus dicitur ab habitu iniustitiæ.
COMMENTARIVS.
DVbitatur in hoc articulo circa istas
conclusiones Divi Thomae. Videntur enim
falsæ. Primo quidem, quoniam actio iniuriosa furti facta ex passione formaliter est
actus iniustitiæ, ergo facit hominem iniustum formaliter. Quemadmodum etiam
qui fornicatur in loco sacro, quanuis fornicetur ex passione, & nollet cum muliere
esse ibi, nihilominus facit formaliter sacrilegium, & ipse est sacrilegus, ergo impertinens est quòd aliquis peccet ex passione, ad
hoc, quòd non sit formaliter vitium talis
speciei.
Secundo arguitur. Omnis actus iniquus
siue ex ignorantia siue ex passione siue ex intentione, contrariatur iustitiæ & corrumpit
illam, ergo poterit generare habitum contrarium iniustitiæ si sæpius multiplicetur.
Tertio arguitur. Omnis actio iniuriosa
siue ex ignorantia siue ex passione siue ex
intentione fiat, si peccatum mortale est auertit hominem à Deo, & corrumpit omnes
virtutes infusas, imo etiam auertit hominem
à Deo vt authore naturæ, & manet omnino
miser, ergo ille est iniustus.
Denique arguitur. Si doctrina Diui Thomæ vera est, sequitur quòd habeat verum
in alijs vitijs contrarijs alijs virtutibus moralibus: Consequens tamen est falsum, ergo, &c.
Probatur sequela, quoniam rationes Diui
Thomæ in articulo æqualiter procedunt de
omnibus vitijs. Minor autem probatur ex
doctrina Divi Thomae in solutione ad tertium.
Vbi docet, differentiam inter iniustitiam & alia
vitia: sicut est differentia inter iustitiam &
alias virtutes secundum comparationem ad
obiectum. In oppositum tamen est doctrina Arist. lib. 5. Ethic. capit. 8. quam explicat
Diuus Thomas in art.
PRO decisione difficultatis sit prima conclusio. Rectè & verè Aristoteles & morales
philosophi illum sequuti attribuunt soli actioni iniustitiæ ex intentione & electione
factæ, vt sit propria hominis iniusti faciatque
iniustum.
Pro intelligentia huius conclusionis. Notandum est, quòd in duplici sensu potest verificari & probari. Vno modo, vt iniustus
accipiatur pro homine iniusto secundum ha|bitum iniustitiæ. Alio modo vt proprium accipiatur pro eo quod alicui conuenit primo &
per se & maximè formaliter. Probatur ergo
conclusio in priori sensu: quoniam quanuis sit
verum, quod attenta facultate liberi arbitrij possit
aliquis homo prorumpere prima vice in
actum iniustitiæ ex electione & intentione
factum: tamen moraliter loquendo hoc non
contingit. Nemo enim repente fit summus
neque in virtute neque in vitio. Est igitur argumentum. Actus iniustitiæ ex electione &
intentione, est summus actus in illo genere
actus & vitij, ergo qui illum exercet habet
habitum iniustitiæ. Et confirmatur, quoniam sicut virtus est dispositio perfecti ad optimum:
ita vitium, vt dicitur 7. Physicor. est dispositio imperfecti ad pessimum. Sed hæc dispositio non acquiritur quolibet actu imperfecto, sed necesse est per incrementa procedere siue in bono siue in malo, ergo qui iam
peccat ex intentione & electione circa tale
obiectum habituatus est respectu illius.
Deinde probatur conclusio in alio sensu.
Iniustum non ex intentione & electione volitum, quamuis sit præuisum & cognitum: non
est per se primo volitum licet possit dici,
per se secundò volitum. Similiter iniustum
ex ignorantia & passione volitum non est per
se & directè volitum, sed indirectè vel interpretatiuè, ergo sola actio iniusta ex intentione & electione habet quod sit propria primo & per se hominis iniusti. Reliquæ vero
actiones etiam iniustæ non habent hoc primò & per se & formaliter, sed per se secundò, vel indirectè vel per accidens & interpretatiuè. Antecedens probatur, quoniam in
moralibus finis expressè intentus specificat
actum formalissimè: sicut in numeris vltima vnitas superueniens dat speciem numero, ergo actus iniustitiæ exercitus ex intentione & electione talis finis, est proprius &
formalissimus iniustitiæ habitus.
Secunda conclusio. Doctrina Divi Thomae etiam
habet verum in vniuersis vitijs, vt rationes
factæ probant: sed quoniam alia vitia præter
iniustitiam, versantur circa passiones, visum
est aliquibus quod illa operatio in alijs vitijs dicatur fieri ex passione, quæ fit ex passione
circa aliam materiam, non circa propriam illius vitij. Quoniam aliâs omnis actio vitiosa
esset ex passione in illis vitijs. Nobis tamen
non placet hæc intelligentia. Est enim differentia inter incontinentem & intemperatum.
Quod quanuis vterque se exerceat circa passiones
non moderando illas: tamen incontinens dicitur peccare ex passione: intemperatus autem ex habitu & electione. Ratio est huius
differentiæ, quoniam ille dicitur peccare ex
passione, qui præuenitur ab aliqua passione
ab eaque irritatur, quæ non est sibi voluntaria vel non omnino voluntaria. At vero quando
aliquis iam habet habitum intemperantiæ,
iam ipsæ passiones voluntariæ sunt, & aliquando imo & sæpè voluntarie incitatur atque irritatur.
Atque hoc pacto etiam in materia intemperantiæ
inuenietur aliquis qui non peccet ex passione, sed ex habitu & intentione & electione.
Ad argumenta in oppositum respondetur.
Ad primum quod actio iniustitiæ facta ex passione à sciente & vidente quod est iniustitiæ actio,
magis accedit ad formalitatem vitij iniustitiæ, quam ea quæ sit ex ignorantia. Vtraque tamen non est per se primò actio iniustitiæ sed
per accidens intenta vel per se secundò.
Ad secundum respondetur, solam actionem quæ
fit per se primo ex intentione & electione contrariari per se primo virtuti iustitiæ: & præsupponit moraliter loquendo habitum iniustitiæ.
Ad tertium respondetur, quod non solum apud
Theologos, sed etiam apud philosophos morales verum est quod vnicus actus iniustitiæ, qui
est peccatum mortale, corrumpit omnes infusas
virtutes. Sed tamen ex virtutibus acquisitis
semper manet quædam habitualis dispositio
virtutis ad bonum: neque statim vnico actu
generatur habitus vitij.
Ad quartum, ex doctrina Divi Thomae respondetur, quod potius inde colligitur nostra secunda
conclusio. Quanuis aliqualis differentia assignetur à Divo Thoma inter iustitiam & alias virtutes: & consequenter inter actionem iniustitiæ & actionem aliorum vitiorum.
ARTICVLVS III. ¶ Vtrùm aliquis poßit pati iniustum, volens.
AD Tertium sic proceditur.
Videtur, quod aliquis possit
pati iniustum volens. Iniu|stum enim est inæquale vt dictum
est. Sed aliquis lædendo seipsum,
recedit ab æqualitate, sicut & lædendo alium. Ergo aliquis potest
sibi ipsi facere iniustum sicut & alteri. Sed quicunque facit sibi iniustum, volens facit. Ergo aliquis volens potest pati iniustum, maximè
à seipso.
¶ 2 Præterea. Nullus secundum
legem ciuilem punitur, nisi propter hoc, quòd facit aliquam iniustitiam. Sed illi qui interimunt seipsos, puniuntur secundum legem
ciuitatum in hoc, quòd priuabantur antiquitus honore sepulturæ:
vt patet per Philosophum in 5. Ethicorum. Ergo aliquis potest facere sibi ipsi iniustum: & ita contingit, quòd aliquis iniustum patiatur
volens.
¶ 3 Præterea. Nullus facit iniustum nisi alicui patienti iniustum.
Sed contingit, quòd aliquis faciat
iniustum alicui hoc volenti, puta si
vendat ei rem carius quàm valeat.
Ergo contingit aliquem volentem
aliquid iniustum pati.
SED contra est, quòd iniustum
pati est oppositum ei, quod est iniustum facere. Sed nullus facit iniustum, nisi volens: ergo per oppositum nullus patitur iniustum nisi
nolens.
RESPONDEO dicendum,
quòd actio de sui ratione procedit
ab agente, passio autem secundum
propriam rationem est ab alio. Vnde non potest esse idem secundum
idem agens & patiens, vt dicitur in
tertio & octauo Physicor. Principium autem proprium agendi in
hominibus est voluntas, & ideo illud propriè, & per se homo facit,
quod volens facit. Et ex contrariò illud propriè homo patitur quod præter voluntatem suam patitur, quia
inquantum est volens, principium
est ex seipso. Et ideo inquantum est
huiusmodi, magis est agens, quàm
patiens. Dicendum est, ergo quòd
iniustum per se, & formaliter loquendo, nullus potest facere nisi volens,
nec pati nisi nolens. Per accidens
autem & quasi materialiter loquendo, potest aliquis id quod est de se
iniustum, vel facere nolens (sicut
cùm quis præter intentionem operatur) vel pati volens, sicut cùm aliquis plus alteri dat sua voluntate,
quàm debeat.
AD primum ergo dicendum, quod
cùm aliquis sua voluntate dat alicui id quod ei non debet, non facit
nec iniustitiam, nec inæqualitatem.
Homo enim per suam voluntatem
possidet res: & ita non est præter
proportionem si aliquid ei subtrahatur secundum propriam voluntatem, vel à seipso, vel ab alio.
AD secundum dicendum, quòd
aliqua persona singularis potest dupliciter considerari. Vno modo secundum se. Et sic si sibi aliquod nocumentum inferat, potest quidem
habere rationem alterius peccati,
putà intemperantiæ vel imprudentiæ: non tamen rationem iniustitiæ: quia sicut iustitia semper est ad
alterum, ita & iniustitia. Alio modo potest considerari aliquis homo,
inquantum est aliquid ciuitatis, sci
| licet pars: vel inquantum est aliquid
Dei, scilicet creatura & imago. Et
sic qui seipsum occidit, iniuriam
quidem facit non sibi: sed ciuitati
& Deo: & ideo punitur tam secundum legem diuinam, quam secundum legem humanam, sicut & de
fornicatore Apostolus dicit: Si quis
templum Dei violauerit, disperdet
ipsum Deus.
AD tertium dicendum, quòd
passio est effectus actionis exterioris. In hoc autem quod est facere
& pati iniustum, id quod materialiter est, attenditur secundum id
quod exterius agitur, prout in se
consideratur, vt dictum est. Id autem quod est ibi formale & per se,
attenditur secundum voluntatem
agentis & patientis, vt ex dictis
patet. Dicendum est ergo quòd aliquem facere iniustum, & alium pati iniustum, materialiter loquendo, semper se concomitantur. Sed
si formaliter loquamur, facere aliquis potest iniustum, intendens iniustum facere: tamen alius non patietur iniustum, quia volens patietur. Et econuerso potest aliquis pati iniustum, si nolens id quod est iniustum, patiatur: & tamen ille qui
hoc facit ignorans, non faciet iniustum formaliter, sed materialiter
tantum.
SVMMA ARTICVLI.
Secunda conclusio. Per accidens vel quasi materialiter potest aliquis iniustum vel nolens facere vel volens pati.
Vtraq́ue conclusio huius articuli desumpta est ex doctrina Arist. libr. 5. Ethicorum
cap. 9. Et quidem prima conclusio habetur
expressa in illa regula iuris: scienti & consentienti non fit iniuria. libr. 6. regula. 27. & desumpta est hæc regula ex lege nemo. ff. de
regulis iuris.
COMMENTARIVS.
NOtandum est circa primam conclusionem & illam regulam iuris. Primò quod consensus & voluntas eius, qui patitur
iniustum non debet oriri ex ignorantia: quia
talis consensus ex ignorantia ortus censetur
inuoluntarius: quoniam ignorantia inuoluntarium causat. 1. 2. quæst. 76. Quocirca talis
consensus non tollit rationem formalem iniusti. Et ita regula citata inquit, Scienti & consentienti. Secundò, quod consensus patientis iniustum non debet oriri ex iniustitia aut violentia inferentis iniustum, sed ex libera &
spontanea voluntate ipsius patientis. Nam aliâs
non erit consensus liber & voluntarius, sed
habebit aliquid admixtum inuoluntarij.
Consensus autem mixtus ex voluntario &
inuoluntario non aufert rationem formalem iniusti: vt colligitur ex his quæ dici solent. 1. 2. quæst. 6, Verbi gratia, Si quis latroni minanti mortem, voluntario actu offerat pecuniam, vt saluet vitam: reuera patitur iniustum
à latrone suscipiente pecuniam: quoniam
illa voluntaria oblatio pecuniæ non est pura, sed mixta ex voluntario & inuoluntario:
trahit enim originem ex violentia à latrone
illata. Similiter qui fœneratori soluit vsuras
iniustum patitur formaliter: quia voluntas
soluendi vsuras dimanauit ex iniustitia fœneratoris exigentis vsuras: atque adeò est
voluntas mixta.
Tertiò notandum est, quòd in casu primæ conclusionis. Is qui infert iniustum, postquam illi constiterit de libero consensu patientis, ad nullam tenetur illi compensationem
aut restitutionem faciendam: quia reuera ille patiens non fuit passus iniustum, Verbi gratia, qui existimans se furari centum postea certo cognouerit, Petrum liberè consensisse in ablatione illorum centum, non tenetur ei aliquid
restituere. Consultò dixi quod ipsi patienti iniustum non tenetur satisfacere: quoniam pote|rit contingere quòd licet non teneatur satisfacere ipsi patienti, teneatur tamen alteri qui passus est iniustitiam formaliter.
Verbi gratia, Si quis prodigus habens vxorem &
filios erogauerit prodige Petro omnem
suam substantiam: Petrus nullam tenebitur facere restitutionem ipsi prodigo: tenetur tamen vxori & filijs, qui habent
ius vt ex illis bonis alantur: cui iuri isti non
cesserunt.
SEd his suppositis arguitur contra primam
conclusionem præsertim contra secundam partem. Primo qui libero consensu semetipsum alteri tradit, vt interficiatur aut
vulneretur patitur formaliter iniustum, si
occidatur aut vulneretur: & tamen supponimus illum simpliciter esse volentem,
ergo, &c.
Secundò arguitur. Si pater filiam virginem voluntariè tradat alicui, vt abutatur illa: & similiter maritus tradat vxorem alicui; formaliter patiuntur iniuriam ab illo qui
vitiat virginem & vxore aliena vtitur, ergo.
Probatur antecedens. Nam qui in illo casu
virginem deflorauerit committit vitium stupri. Similiter qui vxore illa vtitur, committit adulterium. Sed in his duobus vitijs præsertim in adulterio intrinsecè clauditur ratio iniustitiæ, secundum communem opinionem.
Ad hæc argumenta interpretes Diui Thomæ
respondent, quod bona quibus homo vtitur
sunt in duplici differentia: quædam pertinent
ad nostrum dominium perfectè: ita vt per
facultatem arbitrij possimus illis liberè vti.
Huiusmodi sunt bona externa: vt pecunia
& alia quæ pecunijs comparantur. Quædam
vero bona sunt, quibus non vtimur per plenum dominium: sunt tamen à natura nobis
concessa & tradita in nostram tutelam & custodiam: ita quòd potius sumus custodes
illorum, quam domini. Huiusmodi sunt illa omnia bona de quibus procedunt duo argumenta facta. Etenim vita & membra nostra, quanuis illis vtamur, non tamen plenum
eorum dominium habemus. Habemus tamen ius custodiendi & seruandi huiusmodi bona nobis concessum à natura. Imo &
stricta obligatione naturali custodire tenemur huiusmodi bona. Similiter pater iure
naturæ est custos virginitatis filiæ, quam tenetur custodire naturali obligatione: sicut
tenetur vir vxoris corpus custodire. Hac ergo supposita distinctione dicunt, quòd prima conclusio Diui Thomæ limitanda est
ad bona primi generis: in quibus vniuersaliter est verum nullum posse iniustum pati,
si ipse fuerit spontaneus & voluntarius. Quoniam eiusmodi bona plenario dominio subijciuntur nostræ voluntati. Secùs est autem
in bonis secundi generis, quorum homo non
tam est dominus quàm custos à natura designatus. Ista solutio & limitatio conclusionis secundæ colligitur apertè ex solutione
ad primum huius articuli. Contra istam tamen solutionem est argumentum: si custos
vinearum consentiat liberè aliquem deuastare vineam: deuastator ille licet iniustum
faciat contra verum dominum vineæ: nullam tamen iniustitiam facit ipsi custodi. Et
non alia ratione, nisi quia liberè consentit
ipse custos, ergo quanuis homo non sit dominus suorum membrorum: sed tantum
custos, nihilominus si ipse consentiat liberrimè in abscisionem alicuius membri, nullam
patietur iniuriam. Sic dicunt ex mente domini Caietani infra quæst. 154. arti. 6. circa primum dubium. Quòd homo nullum habet ius aut dominij aut custodiæ supra membra corporis sui, quod habeat ortum ex eius
libera voluntate. Sed totum huiusmodi ius
originatum est à natura & à naturæ autore: quocirca homo per liberam voluntatem
non potest cedere iuri quod habet ad custodiendum membra sua, atque adeò qui
ipsa læserit lædet similiter hoc ius custodiæ,
& ex consequenti irrogabit iniuriam ipsi
homini, qui est custos. Secus autem est in
custode vinearum aut aliarum huiusmodi
rerum, cui competit ius custodiendi non
ab autore naturæ: sed ex libera eius voluntate acceptante hoc ius custodiæ. Contra
hanc tamen solutionem replicatur. Primò,
supponamus aliquem custodem vinearum
aut agrorum non propria voluntate acquisisse ius & obligationem custodiendi vineas
& alia bona huiusmodi: sed ex imperio legis aut superioris iudicis compellentis ipsum
etiam repugnantem. Tunc ius quod iste
habet custodiendi non pendet ab eius vo|luntate, & ex consequenti neque potest ipse pro sua voluntate & libertate cedere huic
iuri, neque excutere à se obligationem custodiendi. Et nihilominus si ipse consentiat liberè in deuastatione vineæ, nulla illi
fit iniuria: quanuis ipsemet consentiens,
& deuastator vineæ iniustitiam faciant domino vineæ, ergo eadem ratione quanuis
homo non possit pro sua voluntate cedere iuri sibi tradito à natura custodiendi
membra: si tamen libere consenserit in læsionem sui corporis, nullam iniustitiam patietur. Et confirmatur, quòd quis ex præcepto naturæ ius habeat & obligationem
custodiendi aliqua bona, aut vero ex præcepto legis positiuæ: nihil aliud refert nisi
quòd ille, si non custodiat, violabit ius &
legem naturæ: Iste vero violabit ius positiuum & legem humanam: quod erit leuius peccatum, ergo nihil refert ad nostrum
propositum quòd aliquis ex lege naturæ sit
custos aut vero ex lege positiua.
Secundò implicat contradictionem, quòd
aliquis patiatur iniustum formaliter in eo
in quo est spontaneus & voluntarius absque
vlla inuoluntarij admixtione, ergo est impossibile, quòd quis volens & sciens consentiat in læsionem sui corporis, & quòd
in tali læsione iniustum formaliter patiatur, vndecunque illi competat ius custodiendi corpus suum. Probatur antecedens
ex ratione Diui Thomæ in hoc articulo.
Nam is qui est volens & consentiens, non
est patiens, sed potius agens moraliter loquendo respectu eius quod vult, ergo sicuti est impossibile quòd quis sibi ipsi faciat iniustitiam: ita est impossibile quòd
in eo in quo est volens & consentiens, iniustum formaliter patiatur. Nam in tali casu potius sibi ipsi iniustitiam faceret quam
illam ab alio pateretur. Quia vt dicit Diuus Thomas, ille potius est agens quam
patiens.
Ad hæc argumenta viri docti vt respondeant, ita meditantur, quòd in homine distinguenda est secundùm rationem duplex
voluntas. Altera est voluntas naturæ & est
illa quæ conformatur naturali inclinationi, & quæ regulatur non per discursum
rationis: sed per iudicium insitum & præscriptum à natura mensuratur. Huiusmodi est
voluntas qua appetimus esse viuere & alia
huiusmodi bona nobis omnino connaturalia. Altera est voluntas rationalis quæ non
oritur totaliter ex naturali inclinatione, neque regulatur per iudicium insitum à natura: sed per discursum rationis & per rationes excogitatas ab intellectu. Vt est voluntas qua quis vult comparare diuitias.
Hæc distinctio colligitur ex doctrina Diui Thomæ & Caietani 1. 2. quæstione 30.
articulo. 3. Per quam distinctionem non
intendimus distinguere duas potentias in
homine: sed vnam & eandem potentiam
voluntatis comparamus ad diuersa obiecta
& ad distinctas ipsius operationes.
Secundò est notandum, quòd ius illud
& illa obligatio quæ reperiuntur in homine ad custodiendum quæ retulimus in duobus argumentis bona, per se primò non
pertinent ad voluntatem rationalem sed ad
voluntatem naturæ, eo quòd habent omnimodam connaturalitatem cum humana natura: quanuis verum sit quòd voluntas rationalis tenetur se conformare in hac parte cum voluntate naturæ, quòd si non fecerit peccabit mortaliter.
His suppositis, ad propositam dubitationem dicunt: quòd is qui voluntarius
consentit in læsione membrorum sui corporis, est quidem voluntarius voluntate
rationali, dissentit tamen & repugnat virtualiter per voluntatem naturæ. Quocirca simpliciter patitur iniustum formaliter: quoniam dissentit & repugnat læsioni per illam voluntatem naturæ, ad quam
per se primò spectant ius & obligatio custodiendi illæsa membra omnia sui corporis. Ex quo sequitur, quòd si quando
liberè contigerit, vt homo liberè consentiat in læsione sui corporis, non solum per
voluntatem rationalem verumetiam per
voluntatem naturæ qui ita consenserit non
patietur formaliter iniustum. Verbi gratia, si quispiam offerat brachium veneno
infectum, vt scindatur propter bonum totius suppositi, quod est præstantius quàm
bonum vniuscuiusque membri, quorum
quodlibet ordinatur ad bonum totius, & propter illud naturaliter se exponit periculo,
| nullam patietur iniustitiam ab eo qui secuerit
brachium, eo quòd non solum voluntate
rationali, sed etiam voluntate naturæ, quæ
inclinat magis ad bonum totius suppositi,
quam particularis membri, consentit liberè in
sectione brachij. Ex his putant soluta duo
illa priora argumenta contra primam conclusionem.
Cæterum ad replicas duas contra solutionem desumptam ex Caietano quæstione
154. Respondent ad primam negando consequentiam. Ratio discriminis est, quoniam
illud ius seu obligatio custodiendi quæ oritur ex lege positiua siue ex præcepto superioris, non pertinet per se primò ad voluntatem naturalem sed ad voluntatem rationalem, per quam tenemur subijcere nos legi
& superioris præcepto. Vnde qui per voluntatem rationalem consenserit: simpliciter consentit in his quæ pertinent ad huiusmodi leges: atque adeò nullum patitur iniustum. Secus est autem in illo iure naturali
quod nobis competit ex ipsa natura. Ad confirmationem respondetur, quòd præter illud discrimen assignatum in ipsa confirmatione, reperitur aliud assignatum ibidem.
Ad secundam replicam respondetur conuincere quòd qui offert membrum corporis læsioni non patitur iniustum, si attendamus voluntatem rationalem per quam consentit læsioni. Secus est autem si attendamus
voluntatem naturæ quia per illam non consentit: quin potius repugnat & ex consequenti patitur iniustum. Sed nos in materia
de homicidio aliter philosophabimur. Nunc
autem sequamur hanc sententiam. Ex qua
sequitur quòd qui infert iniustum in illis tribus casibus propositis in duobus argumentis contra primam conclusionem, si materia
sit apta reparari satisfactione vel restitutione, tenetur homo satisfacere & restituere
damnum illatum in illis bonis, quantumcunque patiens consenserit. Patet ex dictis,
quia omne damnum per iniustitiam illatum
reparandum est secundùm legem iustitiæ,
si fuerit illatum in materia reparabili. An vero materia horum bonorum in quibus infertur detrimentum volenti sit reparabilis
necne, alibi est explicandum: quoniam non
est huius loci.
Circa vtranque conclusionem articuli
notandum est, quòd vt liber consensus patientis tollat formalem rationem iniusti: non
satis fuerit, quòd vtcunque sit liber consensus: sed necesse est, vt respectu inferentis iniustum sit simpliciter liber consensus absque
vlla inuoluntarij admixtione, Verbi gratia, cum Christus patiebatur mortem simpliciter erat voluntarius: oblatus enim est quia ipse voluit.
Et nihilominus consensus eius voluntarius
non abstulit rationem formalem iniustitiæ
à morte illata à Iudæis: quoniam ille consensus Christi oriebatur ex charitate Patris,
& ex charitate qua homines diligebat: iuxta
illud quod ipse dixit Ioann. 18. Vt cognoscat mundus quia diligo Patrem, & sicut
mandatum dedit mihi Pater sic facio: Surgite, eamus hinc, scilicet, ad subeundam
mortem. Respectu tamen eorum qui vitam ab illo auferebant nullum habuit consensum: sed patientissimam tantum tolerantiam: atque adeo simpliciter patiebatur iniustum ab illis. Proportionabiliter dicendum
de martyribus.
Circa solutionem ad secundum notandum est, quòd cum docet Diuus Thomas,
quòd is qui se interficit si consideretur vt priuata persona committit vitium intemperantiæ, non loquitur generaliter: sed de illo
tantum qui se interficit per immoderatum
vsum cibi aut potus. Maiorem autem habet difficultatem id quod asserit D. Thomas, quòd qui se interimit peccat peccato
imprudentiæ: quoniam vix potest contingere quòd aliquis peccet contra prudentiam, quin simul delinquat aduersus aliam
peculiarem virtutem. Non ergo fecit satis
Diuus Thomas assignando vitium imprudentiæ: sed oportebat explicare aliud peculiare vitium.
Respondetur, quòd qui seipsum interficit per se primò peccat contra propriam
charitatem qua naturaliter seipsum tenetur
diligere. Hæc autem charitas non est aliqua
specialis virtus: sed potius est inclinatio naturalis quæ est radix aliarum virtutum moralium. Quocirca vt Diuus Thomas assignaret virtutem aliquam moralem contra quam delinquitis qui se interimit, confugit ad prudentiam
quæ est virtus quæ generaliter violatur in
| omni opere vitioso: sed specialiori quadam
ratione violatur per huiusmodi interfectionem: imprudentissimus enim reputatur ille
qui seipsum interficit.
ARTICVLVS IIII. ¶ Vtrùm quicunque facit iniustum, peccet mortaliter.
AD Quartum sic proceditur.
Videtur, quòd non
quicunque facit iniustum,
peccet mortaliter. Peccatum enim
veniale mortali opponitur. Sed quandoque veniale peccatum est, quòd
aliquis faciat iniustum. Dicit enim
Philosophus in 5. Ethic. de iniusta agentibus loquens: Quæcunque
non solùm ignorantes, sed & propter ignorantiam peccant, venialia
sunt: ergo non quicunque facit iniustum, mortaliter peccat.
¶ 2 Præterea. Qui in aliquo paruo iniustitiam facit, parum à medio declinat. Sed hoc videtur esse
tolerabile, & inter minima malorum computandum, vt patet per
Philosophum in 2. Ethicor. Non
ergo quicunque facit iniustum, peccat mortaliter.
¶ 3 Præterea. Charitas est mater
omnium virtutum, ex cuius contrarietate aliquod peccatum dicitur mortale. Sed non omnia peccata
opposita alijs virtutibus sunt mortalia: ergo etiam neque facere iniustum semper est peccatum mortale.
SED contra. Quicquid est contra legem Dei, est peccatum mortale. Sed quicumque facit iniustum,
facit contra præceptum legis Dei:
quia vel reducitur ad furtum, vel
ad adulterium, vel ad homicidium,
vel ad aliquid huiusmodi, vt ex sequentibus patebit: ergo quicunque
facit iniustum, peccat mortaliter.
RESPONDEO dicendum,
quòd sicut suprà dictum est, cùm
de differentia peccatorum ageretur, peccatum mortale est quod contrariatur charitati per quam est animæ vita. Omne autem nocumentum alteri illatum, ex se charitati
repugnat, quæ mouet ad volendum
bonum alterius: & ideo cùm iniustitia semper consistat in nocumento alterius, manifestum est quòd facere iniustum, ex genere suo est peccatum mortale.
AD primum ergo dicendum, quod
illud verbum Philosophi intelligitur de ignorantia facti, quam ipse
vocat ignorantiam particularium
circunstantiarum, quæ meretur veniam: non autem de ignorantia iuris, quæ non excusat. Qui autem
ignorans facit iniustum, non facit
iniustum, nisi per accidens: vt supra dictum est.
AD secundum dicendum, quòd
ille qui in paruis facit iniustitiam,
deficit à perfecta ratione eius quod
est iniustum facere, inquantum potest reputari non esse omnino contra voluntatem eius, qui hoc patitur: puta si auferat aliquis alicui vnum
pomum vel aliquid tale, de quo probabile sit, quòd ille inde non lædatur, nec ei displiceat.
AD tertium dicendum, quòd
peccata quæ sunt contra alias virtutes, non semper sunt in nocumentum
alterius, sed important inordinatio|nem quandam circa passiones humanas. Vnde non est similis ratio.